Ateliers des Taiwan Studies

Né en 1942, Huang Jen-An est sorti diplômé du département de droit de l’Université nationale de Taïwan en 1964. Il se rend au Japon en 1967 et entre l’année suivante à la « Graduate School of Law » de l’Université de Kobe, où il se spécialise en droit international dans le domaine du transport maritime.

Il rentre à Taïwan en 1970 où il intègre le Ministère des Transports et des Communications. Puis, en 1974, il quitte la fonction publique pour créer sa propre entreprise : CTW Logistics Corporation.

Habité par « l’esprit de gratitude envers ses parents et la volonté de contribuer à la communauté locale », M. Huang a établi la Fondation CTW pour la culture et l’éducation en 1998. Au cours des vingt-cinq dernières années, la fondation s’est efforcée de contribuer aux domaines de l’éducation, de la culture et de la protection de l’environnement, en prêtant une attention  toute particulière aux résidents locaux et aux groupes sociaux. La fondation traduit son idéal en actions concrètes qui permettent de donner corps à la philosophie d’entreprise de CTW Logistics : « Rendre à la société, rendre à la planète ». À l’avenir, la fondation continuera à promouvoir le changement social en  dirigeant ses activités philanthropiques vers les domaines de la culture et de l’éducation dans toute leur diversité.

La dynastie des Zhou de l’Ouest (1045 jusqu’à 771 avant notre ère) est considérée comme un âge d’or dans l’historiographie chinoise. Confucius, notamment, se référait beaucoup à cette période en évoquant les rois Wen et Wu, fondateurs de la dynastie, ainsi que le Duc de Zhou, frère du roi Wu. Le roi Wen aurait, grâce à sa vertu, reçu le Mandat du Ciel, c’est-à-dire le droit de gouverner. Quant au roi Wu, il a renversé la dynastie des Shang et établi formellement la dynastie. À sa mort, le Duc de Zhou a exercé la régence auprès de l’héritier du roi Wu, le roi Cheng, et fut dès lors considéré comme celui ayant permis la consolidation du pouvoir dynastique. La figure du roi Cheng, qui pourtant a régné pendant plusieurs décennies, reste un peu plus effacée. Mes recherches visent à montrer comment le roi Cheng, en tant que figure historique, a été évoqué de diverses manières dans les sources anciennes, notamment de l’époque de son règne jusqu’à la dynastie des Han (II^e siècle avant notre ère – II^e siècle après notre ère) et, ceci, en fonction du contexte d’élaboration de ces sources. Mon étude vise à réévaluer l’importance du règne du roi Cheng dans la mémoire de la Chine ancienne.

Depuis 2017, le séminaire Taïwan et ses lieux de mémoire s’attache à interroger le processus d’affirmation identitaire de Taïwan et ses ressorts culturels et mémoriels. Pour Pierre Nora, « les lieux de mémoire ne sont pas ce dont on se souvient, mais plutôt le point où la mémoire travaille ». Ainsi, en nous attachant au travail que font les acteurs taïwanais sur leur propre mémoire, nous nous sommes interrogés sur les débats autour de la légitimité historique, culturelle et identitaire dans la constitution d’un « commun ». Car se poser la question des « cadres sociaux de la mémoire », pour reprendre l’expression de Maurice Halbwachs, c’est finalement s’interroger sur ce qui nous lie en tant que groupe. Quelles histoires transmettons-nous ? Quels récits construisons-nous ? Quels affects mobilisons-nous ? Quels personnages retenons-nous ? À qui nous adressons-nous ? Avec quels mots, quelles langues, à travers quels repères ?

Cette année, nous avons décidé d’aborder les questions mémorielles à Taïwan par la question du lien, auquel nous avons assorti les termes d’espace et de distance. Il ne faudrait cependant pas se contenter d’une acception simplement spatiale et géographique de ces termes. Qu’il soit matériel, social ou symbolique, l’espace est un lieu de production de sens et de significations. Les dynamiques mémorielles qui le traversent et le travaillent construisent le proche et le lointain, le « nous » et l’ « autre ». De ce triptyque « lien, espace, distance » transparaît un quatrième terme, celui de frontière : celle qui délimite l’espace, construit la distance, et que le lien traverse.

Les problématiques sont amples et les termes polysémiques. C’est volontaire, afin de pouvoir proposer une réflexion commune en nous basant sur du concret : nos enquêtes de terrains (qu’ils soient géographiques ou textuels, à Taïwan ou ailleurs). Nous avons ainsi pu, par exemple, discuter du lien à la terre natale chez les Waishengren, de la frontière entre les espaces sacrés et profanes dans le rituel du Ba Jia Jiang, ou encore élargir notre horizon en pensant le lien et la distance des Coréens au Kazakhstan.

Pour cette demi-journée d’études, c’est au tour des étudiants et étudiantes du séminaire de prendre la parole et de réfléchir à ces questions. Quels espaces nos enquêtes parcourent-elles ? Quelles frontières observons-nous ? Quels liens sont construits, comment sont-ils entretenus ? Quelles distances ces liens parcourent-ils ? Quels récits, quelle mémoire se trouvent mobilisés ? De quelle manière observons-nous la construction d’un « commun » ?

L’objectif est de proposer un cadre bienveillant où nous pouvons, toutes et tous, nourrir ces réflexions à l’aune de nos enquêtes de terrain respectives, en présence de nos camarades et de chercheurs et chercheuses confirmés. La question du lien ne saurait cependant se cantonner au seul espace taïwanais, cet atelier a également pour vocation de décloisonner nos travaux des seuls curieux et curieuses de Formose et sera donc ouvert aux auditeurs et auditrices extérieurs au séminaire.

En France comme ailleurs à l’étranger, étudiants chinois et taïwanais se croisent. À la fois curieux les uns des autres et gênés, éprouvant un sentiment d’altérité, ils constatent leurs représentations divergentes : les Continentaux évoquent une appartenance commune avec les Taïwanais, ces derniers pointant au contraire le « fossé » les séparant d’eux. Ils sont observés par l’une de leurs enseignantes, spécialiste de Taïwan, qui se propose d’organiser leur rencontre et de réfléchir avec eux aux poids des mémoires officielles, institutionnelles et familiales, dans leurs identifications. Les échanges se déroulent dans le cadre d’un dispositif de recherche original, un « atelier » autour de films traitant des passés chinois et taïwanais, mis en place par l’autrice à partir de 2009 et regroupant dix participants (…). Cet ouvrage explore plus spécifiquement les mémoires familiales, qui s’étendent sur deux, trois, voire quatre générations et qui, déroulées sous nos yeux, révèlent les cadres sociaux collectifs des mémoires. Recueillies de 2009 à 2021, ces mémoires sont celles de la génération née dans la décennie 1980, alors que la démocratie est instaurée à Taïwan et que l’enrichissement est prôné en Chine.

Le temple Hunglodei Nanshan Fude (Hongludi Nanshan fude Gong 烘爐地南山福德宮) est l’un
des lieux de culte les plus connus aujourd’hui à Taïwan pour la quête de la richesse (qiu cai 求財). Situé
dans la montagne Nanshijiao (Nanshijiao shan 南勢角山) dans le district de Chungho (Zhonghe qu 中和
區) à Nouveau Taïpei, le temple est connu par son appellatif en hokkien Hanglote en relation au nom
du lieu montagneux où il a été construit.

Le Hongludi Nanshan Fude est dédié à Tudi Gong 土地公, le dieu du sol. Tudi Gong est
considéré comme la divinité chargée de la protection d’un groupe humain installé auprès de son lieu
d’ancrage. Étant donné son pouvoir lié à la terre occupée et exploitée par l’Homme, les études
précédentes sur le culte de Tudi Gong se sont focalisées sur la relation entre le culte et la notion
d’espace. Tudi Gong était défini comme une « divinité du Lieu » (Henri Maspero, 1971 : 127) opérant
dans un contexte administratif à petite échelle – le quartier d’une ville, les villages dans les zones rurales
(Henri Doré, 1995 : 864). A Taïwan, l’ethnologue taïwanaise Lin Mei-Jung 林美容 (1987) avait
considéré Tudi Gong comme le culte permettant de comprendre la structure sociale d’un village. En
revanche, Alessandro Dell’Orto (2002 : 25), dans une étude comparative des différents cas de culte de
Tudi Gong à Taïwan et de la relation avec l’espace cultuel, avait constaté que la multitude d’autels à son
nom et les légendes locales ont contribué à construire le sens de l’espace d’action du dieu selon ses
acteurs.

En effet, bien que le lieu soit une connotation fondamentale de ce culte, Tudi Gong est aussi
considéré comme un dieu de la richesse. Cette connotation est liée à la relation du culte à la terre
conçue comme source de son pouvoir et porteuse symbolique de la fécondité et à l’abondance. Selon
mes interlocuteurs, Tudi Gong est le « dieu des richesses le plus ancien » (zui lao de caishen 最老的財神),
car « s’il y a la terre, il y a aussi la richesse » (youtuyoucai 有土有財). Toutefois, comment définir ce
concept de richesse en relation avec le culte de Tudi Gong ? Le Hongludi Nanshan Fude est
principalement connu pour la quête d’une prospérité matérielle fondée sur un enrichissement
personnel. Toutefois, la quête de la prospérité dans ce lieu de culte aujourd’hui concerne-t-elle
uniquement l’enrichissement via une accumulation d’un capital économique ou s’agit-il d’un souhait
polyvalent qui touche la sphère du quotidien du requérant, à savoir l’atteinte d’un bonheur familial et du
travail et d’un statut dans son milieu social d’appartenance ?

La formation en cours d’un État-nation proprement taïwanais s’accompagne d’une autonomisation croissante des études sur Taïwan. On ne peut que se féliciter de cette évolution qui a permis d’appréhender les dynamiques politiques et sociales insulaires dans toute leur pluralité en s’émancipant d’une lecture sinocentrée. Il n’en reste pas moins que la société taïwanaise contemporaine procède en partie d’un cadre politique qui s’est formé sur le continent avant 1949 et dont l’examen apparaît ainsi indispensable pour comprendre la démocratisation à l’œuvre depuis les années 1980.

Aussi, cet atelier se propose-t-il d’offrir à des étudiants travaillant sur Taïwan un panorama des différentes façons dont l’État républicain a été pensé et construit en Chine avant 1949. À rebours d’une interprétation téléologique de la transition entre empire mandchou et État-nation chinois, il s’agira de dégager les réponses successives apportées à ce défi paradoxal : reconstruire un État fort tout en donnant voix, en principe du moins, au peuple souverain.

Félix Jun Ma s’attachera à réévaluer la première expérience républicaine des années 1910 à travers le cas du Parti progressiste (jinbudang), situé à la charnière entre la tentative avortée de monarchie parlementaire et les efforts ultérieurs d’institutionnaliser un État fort par le droit. L’État n’était toutefois pas le seul horizon possible pour penser la transformation de la société, comme l’expliquera Aurore Michelat à propos des mouvements anarchistes chinois entre 1907 et 1927. À travers la contribution négligée des seigneurs de la guerre à cette transformation, Xavier Paulès questionnera, quant à lui, la pertinence du récit encore prégnant selon lequel la modernisation de l’État républicain s’est faite en dépit des forces centrifuges et extérieures le menaçant. Enfin, David Serfass montrera en quoi l’avènement des partis-États à la fin des années 1920 conduisit à repenser l’articulation entre État fort et démocratie, fondant ainsi le cadre dans lequel évolue aujourd’hui encore la société chinoise et contre lequel sa voisine taïwanaise cherche désormais à construire son propre modèle.